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向往的生活之儒道,儒道有何不同

日期:来源:向往的生活之儒道编辑:中国历史知识

儒道有何不同

1、儒家以人为中心,强调人之社会性;道家不以人为中心,重视人之自然性。

2、儒家以天为至高存有,突显历史背景;道家以道为至高存有,展现宇宙视野。

3、儒家企盼天人合德,人须行善以求至善;道家向往与道合一,人需智慧以求解脱。

4、儒家讲求入世济人平天下,道家追求出世超脱。

儒道文化有何异同?

道家与儒家、道教之异同

牟钟鉴 胡孕琛 王葆玹 著

先秦诸子百家中,儒、道、墨、法、阴阳、名六家属第一流的大学循。汉以后,法、阴阳、名三家,其基本思想为儒、道吸收,不再成为独立学泥,墨家中绝,唯有儒、道两家长期共存,互相竞争,互相吸收,形成中国传统文化中一条纵贯始终的基本发展线索。只有对儒家和道家作比较研究,才能在对立中准确把握道家的特质,并进而全面了解儒学和传统文化。同时,道家在东汉以后又与道教存在着若即若离的关系,道家一方面有着自己相对独立的传承系统,另一方面又与道教相亲缘,或被容纳,或被发挥,或被改造,形成道家思想发展中的支流旁系。正由于此,历史上既有辨析道家与道教之为异学者,也常有用道家统称老庄之学与道教者,两者关系之扑朔迷离,使现代学者大伤脑筋。为了深入揭示道家的内涵和梳理道教的泥也必须对道家相道教的异同作一番历史地考察。

如果说在世界范围内多极文化中,西方欧美文化和以中国为中心的东方文化是主要的两极,形成鲜明的对立和有效的互补,那么在中国传统文化的多元成分中,儒家和道家便是主要的两极,亦形成鲜明的对立和有效的互补,换句话说,两者正由于处处相反,因而才能够相辅相成,给予整个中国传统文化以深刻的影响。

儒道两家各有自己的经典,互不相借,唯有《周易》成为两家共同祟尚之典籍,这里面有着深刻的道理。《易经》成书于两家形成之前,《易传》形成于两家出现之后,虽是儒生所著,却大量渗透着道家思想,如形而上之道,阴阳化生之理,无往不复之运,顺法天地之行,皆采自考学,此其一。《易传》用阴阳两大概念表示宇宙间两种基本的对立力量,阳表示正面、主导、进取、雄性;显露……,可以综合为阳刚之性;阴表示负面、被动、退守、雌性、深藏……,可以综合为阴柔之性。阳刚之性正是儒家的特性,阴柔之性正是道家的特性;儒家与道家的对立与互融正体现了阴阳的交感相推之道,所以才能够成为中国传统文化中的一对基本矛盾,此其二。我们用阴阳学说分析儒道关系,便会抓住问题的根本,一系列特征的对比就有了贯通一气的基础。

(1)孔老比较。孔子孟子是儒家的宗师和代表,老子庄子是道家的宗师和代表。孔孟作为儒家的圣贤,给后世树立了道德(在伦理意义上)大师的形象,具有完善的道德人格,以救

世安民为己任,富于理想,谆谆教人,死而后已。老庄作为道家的至人,给后世树立了智慧大师(老子)和艺术大师(庄子)的形象,具有高度的悟性相思维能力,以宁静淡泊为操守,

冷淡世情,向往自得,其于外物,顺乎自然而已。孔子说:“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静”(《论语‘雍也》),老子说:“上善苦水”(八章),孔子以山自比,老子以水自比,生动地表现了仁者与智者之异。山的形象巍峨雄壮,草木兽虫以之生,云雨风雷以之出,仁慈而伟大。水的形象柔顺而处下.善利万物而不争,绵绵不绝而攻坚强考莫之能胜,谦虚而深沉。山岭育养生物,静中有动,水势任其自流.动中有静。孔子乐山.老子乐水,孔子好静(化人以德不以力),老于好动(因势利导不阏滞),不亦宜乎。

(2)人性论比较。儒家人性论有孟子性善说,苟子性恶论,董仲舒性三品说,杨雄性善恶混说,程宋天命之性气质之性说,陆王良知良能说等,其共同点是强调后天道德教化,认为无礼乐法度之修饰,人性不能臻于完美,如苟子所说,人性“必将待师法然后正,得礼义然后治”(《苟于·性恶》),而正治的标准在于合乎宗法伦理。道家人性论有老庄人性恬谈朴素论,描康人性清高自适论,郭象人性自足安命论,《列子》人性任情肆欲论等,其共同点在于强调自然天真,排除人工的雕琢和礼法的强制束缚,越是自发自成,越是纯真完美,如《庄子》所说;“彼至正者,不失其性命之情”(《骈拇》)。儒家的人性论看到了人的社会属性,看到了精神文明教育的重要性,道家的人性论看到了人的生理与心理属性,觉察到虚伪而繁烦的宗法伦理对人性的桎梏相对个性的摧残,皆有所得,亦皆有所偏。

(3)人生论比较。儒家的人生观,以成就道德人格和救世事业为价值取向,内以修身,充实仁德,外以济民,治国平天下,这便是内圣外王之道。其人生态度是积极进取的.对社会现实有强烈的关切和历史使命感,以天下为己任,对同类和他人有不可自己的同情,己所不欲,勿施于人,己欲立而立人,达则兼善天厂,穷则独善其身,亦不与浊俗同流合污,在生命与理想发生不可兼得的矛盾时,宁可杀身成仁,告生取义,以成就自己的道德人生。道家的人生观,以超越世俗人际关系网的图绊,获得个人内心平静自在为价值取向,既反对心为形役,透外物面不反,又不关心社会事业的奋斗成功,只要各自顺任自然之性而不相扰,必然自为而相因,成就一和谐宁静的社会,相孺以沫不如相忘于江湖。其人生态度消极自保,以免祸全生为最低目标,以各安其性命之情为最高目标。或院于山林,或陷于朗市,有明显的出世倾向。儒家的出类拔萃者为志士仁人,道家的典型人物为清修隐者。

(4)思维方法比较。锦道皆糟于辩证思维,看到矛盾的对立运动与转化。但儒家的辨证法尚刚主动员有,注意生命的基勃前进之轨迹,人则以自强不息为务,易于抓住矛盾的主导方面;道家的涝证法则尚柔主静贵无,善于觉察事物发展中的曲折、反复和否定因素,重视生命内在底蕴的积累培育,对于负面的作用,无形的重要,柔静的品性,有深刻的把握。儒家之历短,正是道家之所长。儒家的思维比较肋近现实人生,哲学的思考不离人伦日用;道家的思维弘通开阔,调想于天地之先、六合之外,探究于生死之际、是非之上,思辨性极强。所以儒学的社会道德学发达,道家的自然宇宙学发达.换一种方式说,儒家长于实学,迢家长于虚学。

(5)治国论比较。儒家强调有为,道家主张无为。儒家的治国有为是指:导之以镕,齐之以礼,和之以乐,辅之以法,任之以贤,使之以惠,如韩愈在《原道2中所说:“其文;《诗》、《书》、《易》、《春秋》,其法:礼、乐、刑政,其民:士、农、工、贾,其位:君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇”,这就是用宗法主义治国。它必然繁为礼、重为教。道家不然,其治国的基本指导思想是无为而治*无为不是毫无所为,“无为而无不为”,无为最后要达到皆有所为的目的,无为的要求只是;一不违背事物自然本性而强行妄为.二不违背公众意愿利益而膨胀私欲,三不违背和谐宁静生活而滋彰礼法。执政者所要做的事是“捕万物之自然”,让众人各得其所,白化自官。所以道家治国,政尚简易,君道俭约.臣道守职,少扰少今,让百姓休养生息,让社会保持安宁。按照儒家的主张,就要表形明君贤相忠臣孝子,以为天下式,按照道家的主张,只须守静以待,因顺自然,息事宁人。盂子提出“仁者无敌”的命题,4B览·贵因》提出“因则无敌”的命题,可以精辟概括儒道治国原则的不同。

(6)理论倾向比较。儒家学说的重心在社会人生.阐述如何做人和如何处理人际关系,后者也是做人的题中应有之义,因此人生哲学与伦理思想发达,哲学、伦理、政治是三位一体的状态,而沦理决定着儒学的特色,故儒家哲学可称之为伦理型哲学。孔孟的仁学,苟子的礼学,两汉的经学,程朱的理学,陆王的心学,以及明中叶以后兴起的经世致用的实学,无一不是围绕着内圣与外王、性情与礼教这两对基本矛盾而形成与演变的。所谓“内圣外王之道”就是解决个体的修身如何与群体的社会事业相联系的问题;而性情与礼教的矛盾就是解决主体的人性如何与客体的道德规范相协调的问题。儒家不同学派处理这两对矛盾的方式与侧重点各有差别,但都把主体的道德修养作为处理其他一切问题的出发点和关键。道家学说也关注社会人生,但它的眼界早巳大大突破了社会人生的范围,面向大自然,面向整个宇宙,宇宙论、知识论比较发达,讲究天道,热爱自然,尊重物理,包容厂较多的自然科学知识。就是对于人的探究,也能够着眼于人的生理结构与持征,提出有价值的卫生健身之道。儒家重养性,道家重养生。道家对于古代生理学的发展有独特的贡献。道家学说要处理的基本矛盾,是人与天的矛盾,这里的人指社会与个体,这里的天指人的生存环境与自然状态,道家倾向于法天以成人道,反对用巧以违天道,其出发点在自然天迢,故道家哲学可以称之为自然型哲学。儒道两家皆以天人台一为最高精神境界,但儒家是以人道推论天道,将天道融入人道,道家是以天道推论人道,将人道融入天迢,形似而实异。

(7)气质与风度比较。儒道两家的气象不同,这是屑于整体的综合性的无形的精神风貌上助差异。大儒的气象似乎可以用“刚健中正”四字表示,再具体点说,就是道德高尚、仁慈亲和、彬彬有礼、忠贞弘毅、情理惧得、从容中道、和而不同、以权行经等等,如贺鳞先生所说:“凡事皆能棺研深究.以求合理、合时、合情,便可谓为‘曲践乎仁义’、6A容手中道’,足以代表儒家的态度了。”(《文化与人生》13页)古者有“儒风”、“儒士”、“捕雅”、“儒吏”、“儒臣”、“儒将”、“儒医”等称谓,皆寓道德学问有根抵、风度湿文尔雅之意。道家高士的气象似可用“涵虚脱俗”四字表示,再具体一点说,就是内敛

不露、少私寡欲、清静自守、质朴无华、虚杯若谷、超然自得、从容深沉、高举远幕、留恋山水等,如贺龋先生所说:“我们发现老庄思想富于诗意,富于山林隐逞和潇洒超脱的风味,我们也发现注重归宾返朴,羡慕赤子曼儿式的天真或天机,保持人的真性情,厌恶人世的繁文绍节、权诈智巧,是老庄的特色。,(同上书169页)用语不多,生动勾画出道家人物的风貌。古者有道人、道真、道眼、道貌、道学、道体等称谓,皆寓不同凡俗、领悟至道、风度超选之意。儒家是忠良的气质与风度,道家是院士的气质与风度。

儒道两家是中国传统文化中对立的两极,因而可以互通有无、双向吸收,两家又是在中国这块共同的文化土壤上发育生长,有着相依沟通的基础。儒道之间的统一性表现在以下几方面。第一,思想观点上的共同性。儒道皆认为天人是一体的,人类来源于自然,又以自然为生存的依托,两者息息相关连,人应当爱护自然环境和资源.不可破坏天人的合谐,还要“资天地之化育”(儒),‘辅万构之自然”(道)。在人际关系上,格道皆反对纷争对抗,主张和睦共处,“和为贵”(儒),“安其居”(道),“善战者跟上刑”(儒),“夫兵者不祥之器”(道)。在人生态度上,儒道皆注重精神生活的充实和提高,反对沉缅于物欲私利之中,“君子忧道不忧贫”(儒),“圣人被褐而钎玉”(道)。在治国问题上,儒道都反对君主专制独裁,反对暴政,重视民心的向背,“民为贵”、“保民而王”〔儒),“以百姓心为心”(道)。在真善美的追求上,懦道都希望达到三者的高度统一,并特别强调要格求真知的过程变成人生乐趣,能体验到一种精神上的享受,“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”

(儒),疤丁解牛“莫不中音,合于桑林之午,乃中经首之会”(道)。在辩证思维方面,儒疽都看到矛盾双方的对立与转化,主张随时调整矛盾关系,以保持统一体的适中和谐,避免向极端偏落,“时中”、“过犹不及”(儒),“守中”、“去甚去奢去泰”(道)。在对待宗教的态度上,儒道都不热心于鬼神祭艳,而与之保持距离,“敬鬼神而远之”(桶),“以道苍天下,其鬼不神”(道)。在对待阴阳五行学说的态度上,儒道皆借取之而为宇宙论的基石,o一阴一阳之为道”(儒),“阴阳合而万物生”(道)。等等。上述共同点说明儒道两家并非处处对立,它们有着共同的性格,体现了中华民族文化传统的共性。

第二,学说内容上的互渗性。筋道两家皆以“我”为主,同时吸收改造对方若干成分,纳入自己体系之中。早期满学中期已经渗入道家成分,如孔子称赞舜“无为而治”(《论语“卫灵公》),对于自己的前途,作了伸卷随时的打算,“用之则行,舍之则蘸”(《论语·述而》),“隐居以求其志”(8论语·季氏》)。汉代格学开始大量吸收道家学说,如扬雄的太玄之学借置于老学,王充的古文经学融治了黄者之学。魏晋南北朝时期,中原和南方的儒家经学有以考庄注解五经的风尚,何县的《论语集注》和皇侃的《论语义疏》便是代表。唐初《五经正义》中,魏晋玄学家何县的《论语》注本,王拐、韩康伯的《周易》注本,都铰镇定为标准本。宋明时期的程朱理学推祟形而上之迟,防王心学推祟自然本心,皆以本体与功夫的合一为目越,其受启于道家哲学亦不为少。再看道家,先案老庄之学排击儒学.然

而老学之“爱民治国”,庄学之“安然顺命”,末始不接受格学的影响。秦汉以后,道家主流派转而肯定宗法主义的基本原则,在不改变自身基调的前提下,对于儒学公开予以接纳,如《淮南于》就是以老庄之学为哲学基础,博采桶、法、阴阳各家思想而成书的.书中大量引证儒典,《主术训》、《犯论训》、《泰族训》数篇,宣扬以仁为经,以义为纪.以礼乐化民成俗。魏晋玄学更兼综道儒,以孔子为圣人,王田郭象皆以扶树名教为己任。在宗法等级社会的中国,道家不与纲常名教作必要的妥协和贯通,简直就无法生存和发展,因而它与宗法夫义学说一一儒学携手并进即不足为怪。可以说,道家补充了儒学短于形而上本体之学的缺陷,儒学补足了道家漠视现实社会人生问题的偏失。我们说“儒家精神”、“道家精神”是就各自的主要、独特成分而言,是一种理论的抽象概括,若说到具体的儒家学撅,

都多少有着道家精神,具体的道家学派则多少具有儒家精神,都不那么纯粹。玄学使道家更接近于儒家,道学使儒家更接近于道家。越到后朔,儒道的互渗性越强。儒迟合流,彼此推扬.推动着传统学术和文化的发展。

第三,文化全局上的共建性。中国古代思想文化有三大箱神支柱,即儒、释、道(道家和道教)。三者之中,儒学是主于,释、道是辅翼。释道情形又有不同;道家是儒家的主要对立面,同时又是历家的主要补益者,与儒家相表里,相始终;佛教和道教是儒家在一定阶段和某些领域中的辅翼者与竞争对手,佛教在中国文化中的重要性和普渗性比不上道家。中国传统文化暂时离开佛教道教,可以不失其本色,离开儒家或道家就不成其为中国传统文化。捕学在人生哲学、社会政治学、社会经济学、伦理道德规范、教育学、典制礼仪、历史学、文献学等重要社会文化领域有第一位贡献,为古代社会所不可缺少。道家在宇宙论、理性方法、美学、自然哲学、批判精神、军事辩证法等重要社会文化领域有第一位员献。缺少了道家,中国传统文化就要失衡,倾斜,变成狭随的层次极不完备的文化。中国封建社会能够长期稳定发展,从思想文化上说,固然有赖于儒家对纲常名教的扶树,同时也得益于道家对社会矛盾的调节,使得社会机体有较大的弹性和韧性,再加上佛教和道教,形成文化的多元结构相丰富多采,人们可以在因迟时有多种选择的人生之路,以宽容的氛围缓解专制主义淫威对矛盾的激化。从而减少社会的大展动大毁坏。

第四,修习信仰上的兼容性。儒道两窄各有自己相对独立的学统和严守门户的本派学者,但两家并不禁止本摄学者祟信对方学说,所以历史上儒道兼修的学者是很多的。儒家主张“和而不同”(孔子),“殊途同归”(《周易大传》),道家主张“容乃公”[老子)、“百家众技皆有所长”(庄子),在信仰上都颇为宽厚。由此之故,汉以后儒道合流末受大阻,汉末魏晋以后儒释道合流更成风气。前已提到,扬维、王充兼修儒道,王两、郭象共祟儒经老庄。南北朝时期三教兼修之风更盛,南齐张融兼信三教,死时“左手执《孝经》、《老子》,右手执小品《法华经)9(《南齐书·张融传》);梁武帝深通儒道佛,主张三教会同;北魏孝文帝于“《五经》之义,览之便讲”’“善谈庄老,尤秸释义”(《魏书·高祖纪》),大儒沈重入北用后.讲三教义,各教人士都前来听讲(《局书·桶林》)。唐代的文化政策是三教并奖,士大夫纷起响应,或兼修儒佛,或俱信佛老,僧人亦同此风。华严五祖宗密说:“孔;老、择边,皆是至圣;随时应物,设教殊途,内外相资,共利群庶”(《原人论》)。有些儒者和佛憎排击道教,但倩通道家。宋元明时期,倡导三教会同最得力者为佛教道教。宋孤山智圆说;“释、道、儒宗,其旨本融,守株则塞,忘望乃通”(《闲居编》),明释祖清说:。为学有三要,所谓不知《春秋》,不能涉世;不精《老庄》,不能

忘世;不参禅,不能出世”(《憨山大师梦游全集》)。金元之际在北方形成的全真道,高唱三教归一。t性命圭旨》把三教归纳为心性之学,儒曰存心养性,道曰修心炼性,佛曰明心见性,其义理是相通的。在儒、释、道三家四学之中,儒家、佛教、道教的门户意识较为强烈,讲师承,论世系,相比而言,道家的心胸更为博大宏远一些,包容精神更强烈一些,在文化上一贯主张兼容并包、博采众长,e8氏春秋·不二》、《庄子·天下》、司马谈《论六家要旨》、《淮南子》可作为代表。

还有一种情况,就是许多士大夫随着境遇的变化其信仰重心在格道两家中摆动;得意时信儒家、失意时倍道家,在朗时信儒家,在野时信道家。达则兼善天下,救世治国需要儒家学问;穷则独善其身,远祸求慰需要道家学问。顾境里从儒学吸取舅进的力量,逆境里从道家寻找安抚心灵的妙药,精神皆有所归拢和寄托,因而增强了知识分子对挫拆、迫害的承受能力。道家的清静,再加上佛教的破执,使人在人事的纠纷和现实的利害面前看得开放得下,减少了许多烦恼和痛苦,遇到惨烈事变,精神不容易崩溃。这大概是中国许多知识分子在追随孔盂的同时不愿放弃者庄和释迎的原因。

(二)道家与道教比较

道家和道教在称呼上不同于债家墨家:后者在创立初期即自称儒自称墨;而道家的名称始自司马谈《论六家要旨》,已在者学庄学发达之后;道教的名称首见于汉末《者子想尔注》,但在习调上人们泛称道教为“黄老道”,或者具体地称五斗米道、太平道、天师道等等。汉代刘欺《七赂》,道家和神仙家分列为录,那时道教尚未正式诞生。道教出现以后,由于它托于老子和《道德经》,不仅神仙家合于道家,符策科教亦归于道家。魏晋南北朝及其以后,统称“道”、“老”、“仙道”、“道家”者居多,如葛洪称“道家”、“仙道”,《魏书》称佛道为“释老”。唐以后直到清代,道教内外人士既时称“道教”,又时称“道家”、“老学”,并不对道教与道家作认真的区分。韩愈批判‘佛老”,所谓“者”,既指“去仁与义”的老学与庄学,(见《原道》),又指神仙道教(见《谁氏子》)。朱熏辟“佛老”,所谓“老”亦是含混不清,清代学者濒元评论朱熹说;‘其(指朱熹)辟佛考,皆所自犯不觉,如半日静坐,双喜怒哀乐未发气象是也,好议人非,而不自反如此”(《存学编》),此处指朱窥主貉、澄心之学皆与佛道相通,可见朱烹所反的佛老是其宗教出世性,并不反对其心性之学。明代学者焦蛇在《国史经籍志》中将‘道家”分为“清静无为”,“炼养股食”,“符簇”,“经典科教”几种类型,悉宗考氏以托于道家名下。情形确是如此,史家习称之“儒、释、道”三教,其中的“道”包括道家与道教。(《唐书·经籍志》、《明史·艺文志》与《渭史稿·艺文志》皆混称道家。道教经籍总汇——《道藏》更是包罗万象,看不出道教与教外典籍的界限。

对老庄之学相后来形成的神仙符策作区分的,是南北朝时期佛道互细中的佛教学者。明僧绍抨击道教长生之说背离老庄之旨:“道家之旨,其在者氏二经,敷玄之妙,备乎庄生七章。而得一尽灵,无闻形变之奇,彭荡均寿,末睹无死之唱”,者学之贵,在“修身治国,绝弃贵尚,事止其分,虚无为本,柔弱为用”,诸长生道术“大乖者庄立盲本理”,不过尚有“损欲越善”之功用,“至若张(陵)葛(洪)之徒,又皆离以神变化俗,怪诞惑世,符咒章动,成托老君所传,而随稍增广,遂复远引佛教,证成其伪”(《正二教论》,《弘明集》卷六)。刘韶作《灭惑论》将道家分为“三品”:“案道家立法,跃品有三:上标老子,次述神仙,下袭张陵。”谊安作《二教论》认为道家内部,道(指老庄之学>优仙劣,鬼道届最下等。这些学者对者庄、神仙、符哭三者加以辨异的目的是保护老庄,距低道教,尤其要

丑化民间符经派道教,表现出宗派偏见和贵族意识.但他们指明老庄之学与后来道术的差别,不能说不是认识上的一大进步。后来历代关于这个问题约认识,大致停留在上述水平上。《新唐书‘艺文志》与《宋史·艺文志》分列为道家与神仙家,《元史》则有择老传,对于道家与道教有所区别。元代马端临在《文献通考·经箱考》中说; 道家之术,杂而多端。盖清净一说也,炼养一说也,厌 食又一说也,待菜又一说也,经典科教又一说也。黄帝、老 子、列掏寇、庄周之书,所言者情净无为而已,而略及炼养之事,服合以下所不道也。至赤松子、魏伯阳之徒,则言炼养而不吉清静;卢生、李少君、架大之徒,则言服合而不言炼养,张道陵、寇漾之之徒,则言特策而俱不言炼养服食;至杜光庭而下,以及近世黄冠师之徒,则专言经典科教。所谓符菜者,特其教中一事,于是不惟猾净无为· 之说,略不能知其旨趣,虽所谓嫁养服食之书,亦未尝过而问焉矣。

马端临的思路是顺着明僧绍、刘韶等人而下来的,不过他分得豆细,看到托名为道家者,实则流源很多,差异极大,并认为从老庄之学到炼养服食,再到符策科教,是道家水准降低的过程,越后越失其本来面目。但马端临仍然没有认识到老庄之学,与炼养服食而下,是世俗学问与出世宗教之间的差别,他用种种细小区别模糊了这个根本性的大区别。

直到现代,学者们在经受了西方宗教学的洗礼,有了初步的现代宗教概念之后.才开始从理论上正式区分道家与道教,把以往道家名义下关于神仙符咒科仪等内容作为宗教来处理,剔除属于诸子范围的老庄及其后学,于是真正意义上的道教史才被人们发现和研究。日本学者小柳司气太的《道教栖说》,妻木真良的《道教之研究》,常盘大定的《道教发达史概说》,都以宗教意义上的道教作为研究对象。我国学者傅勤家的《中国道教史》(1937年出版)是国内第一部道教通史,他在结论中说:“盖道家之言,足以清心寡欲,有益修养”’“道教独欲长生不老,变化飞升”,寥寥数语已揭明道家和道教的本质区别,故其书主讲道教,连及道家而不混包道家。最近十余年,道教研究突飞猛进,有关论著日益增多,而道家与道教的关系问题仙仍未获满意的解决。人们纠正丁古人混同道家与道教的偏矢,力辨两者之异,指明道教对道家的使用是歪曲利用、重新塑造,大失道家本真,这当然是对的。但道家与道教的关系似乎还不止如此简单与明确,还有很复杂的纠缠不清的一面。如果说古人混一道家道教是认识上的一次肯定,那么现代学者严格区分道家与道教就是肯定之后的一次否定,下一步还需要作一次否定之否定,对两者的同异互含作出更全面更合乎实际的说明。尝试为之。

(])先秦两汉道家是道教重要思想来源。道教推祟的“道”,取之于老子的宇宙本源之道,进而演为至上冲。道教以老子为教主相等神,以《老子》五干言为诸道经之首.敷演出

道教炼养的理论。道教又神化庄子,将《庄子》.以及《列子》、《文子》、《淮南子》等道家著作诊解为道教经典,使道教具备了较系统的理论基础。道教更直接继承了汉代道家和黄老祟拜的传统,由黄者道中诞生。道教是民间巫术、神仙方术与道家学说相结合的产物。如果不依托于道家的理论,民间巫术和神仙方术只能停留在世俗迷信的水平。不可能一跃而成为与儒佛并列的大型宗教,在这个意义止,没有道家,也就没有道教。

(2)道教是道家的一个重要分支。道教不仅是在形式上借重于道家,在内容和精神上也有所承接,从道家向道教酌转化自有其内在的轨迹。例如道家对世事常采取冷眼旁观的态度,清心寡欲,超然物外。者子与世无争,昏昏闷闷,庄子以尘世为批糠,以人生为桎梏,向往无何有之乡,皆有强烈悲观厌世情绪。这种情绪很容易引向完全出世的宗教。历代由儒家入道家,进而信奉道教者多有其人。如葛洪、陶弘景、顾欢、成玄英、司马承祯、谭峭等人,其道教信仰皆有深厚的道家之学的基础。又如道家作品中本就有神仙思想,渴望长生、追迢。《老子》谓“谷神不死”、“长生久视之道”、“死而不亡者寿”、“古之善为道

者,微妙玄通*深不可识”Pe庄子》谓神人“不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”,至人“大泽焚而不能热,河汉迈而不能寒,疾雷破山,风振海,而不能惊”;《淮南酌谓:“食气者神明而寿,食谷者知慧而天,不食者不死而神。”这些理想的描绘,便成为道教构造神仙世界的思想营养和蓝本。我们只可以说道教过分地偏面地膨胀了道家思想中某些片断和环节,但不能说道教对于道家毫无所本。一种学说在其演化过程中,支派旁生横出,是常有的事。先秦的远鬼神的病学可以发展出汉代董仲舒的神学。童氏之学伯离了儒学的大方向,有些变态,但不能说它不是儒学中的一文。对道家转向为道教,亦可作如是观。

[3)道家与道教在根本理论上血脉相通。这是往更深一层说的。道教的理论越趋向于高级和成熟,就越接近老庄之学,所以后期道教(主要是全真通)的教义,神学的成分减少了,哲学的成分增多了,比起唐宋道教来,更具有道家的学术面貌,或者说更象道家。道家与道教的相通主要在宇宙论和养生论两部分。道教的所谓大道,有至上神的

谈谈对儒道思想的理解和看法

中国传统文化源远流长、博大精深。就其内容和结构来看,儒道两家的思想无疑是主体;就其特质来看,儒道两家思想的互补最具决定性和典型的意义。在中国古代社会后期逐步确立的儒释道多元互补的稳定的文化结构中,儒道两家思想的交融互补居于首要的和基础的地位。因而,了解儒道互补,对于把握中国文化的基本面貌和深层底蕴,都是至关重要的。

儒道之互补,是以两家学说在很多方面存在着广泛而又明显的差异为前提的。这些差异只是儒道两家关注的问题不同和解决问题的方式不同而已,因而并不是互不相容、截然对立的,并不构成激烈的冲突。惟其如此,才使得儒道两家的思想在很多方面形成了相辅相成、恰相对待的局面。它们各有长短得失,且此家之长正为彼家之短,反之亦然,从而使得两家思想的互补成为必要和可能。

本文拟以老子和孔子的思想为例,对儒道两家的文化差异和由此形成的互补机制以及其他相关问题进行简要的分析和讨论。

一、儒道两家的文化差异

在中国古代的思想家中,当推老子和孔子的思想对中国的文化传统产生的影响最深最广最大。作为中国古代最重要的两大学派的创始人,他们的思想学说存在着明显的差异,这些差异最终形成了儒道两家的不同传统,奠定了中国传统思想文化的基础。

老子思想和孔子思想的差异是十分广泛的,但就其最主要的方面而言,莫过于理论上各有偏重和价值观念的不同。下面分别对这两方面加以讨论。

一般而言,老子比较偏重于对形而上的问题和人与自然的关系的思考,由此而建立了他的本体论和宇宙论;孔子则偏重于对人与人的关系的思考,由此而建立了他的伦理学。就本体论和宇宙论而言,孔子的思想在这方面基本上是阙如的,而就伦理学而言,这方面也不是老子关心的重点。

老子提出了"道"作为自己学说的最高范畴,并加以系统化的论证。以"道"为核心,老子展开了他的全部学说。特别是其中关于宇宙起源和本体的探讨,以及系统的认识论学说和丰富的辩证法思想,更是具有"独创性"的"哲学"思想--这里指的不是广义的哲学。毫无疑问,老子的道论开创了中国哲学中的形上学传统,"道"是中国古典哲学无可争议的最高范畴,中国哲学中的重要概念、范畴出于老子的最多,从这个意义上来讲,我们完全可以说,老子是中国哲学的开创者。中国哲学能与西方哲学对话,主要有赖于道家,特别是有赖于老子的思想。对此,张岱年先生就曾说过:"老子的道论是中国哲学本体论的开始,这是确然无疑的。……在中国哲学本体论的发展过程中,道家学说居于主导地位。" [1]

孔子则是中国古代伦理学的开创者。孔子提出了"仁"作为自己学说的最高范畴,为人类的道德生活确立了最基本的原则,力图以仁爱的精神改善日益紧张的人际关系,并由此入手来解救社会危机。孔子以"仁"为核心范畴,提出了一系列道德规范,建立了完整的伦理道德学说,并以此作为自己学说的主体内容。孔子的思想,对于中国传统文化浓重的伦理道德色彩的形成,起到了决定性的作用。

由此可见,老子和孔子由于所关注和思考的主要问题的不同,形成了他们在思想理论上各有偏重。冯友兰先生在《新原道》一书中,曾以"极高明而道中庸"为标准来评价古代的学说。他在评论孔、孟时认为:"他们于高明方面,尚未达到最高标准";在评论老、庄时认为其哲学"极高明",然于"道中庸"则不足。在冯先生看来,孔、孟思想的特点在于"道中庸",于伦理道德的领域见长;而老、庄思想的特点和优势则在于"极高明"之形上哲学领域。孔子和老子的思想所表现出来的儒道两家的文化差异,可谓见仁见智,各有千秋,并无优劣之分。

这里需要申明的是,本文所说的"道论"专指围绕"道"进行的形而上之哲学思考,而不是泛指所有关于"道"的言论。"道"范畴并非道家的专利,先秦各学派都谈论"道",而且都不在少数,可谓儒有儒道,墨有墨道。不过,诸家之"道"皆为政治、伦理范畴,唯有道家之"道"具有形而上的哲学意义。就儒家而论,《论语》中"道"字凡76见,多为人伦之"道",且孔子从不谈论"天道",有子贡所说"夫子之言性与天道,不可得而闻也" [2]为证。在儒家学说中,"仁"、"义"、"礼"等都是具体的道德原则和规范,而"道"则具有更高的概括性,泛指儒家的最高追求,或曰儒家的真理、主义。士君子都应"志于道",不惜"以身殉道",甚至"朝闻道,夕死可矣" [3]。"道"也泛指儒家的所有主张,孔子所谓"吾道一以贯之" [4]是也,它内在地包含着所有具体的道德原则和规范,而这些具体的道德原则和规范则是"道"的不同表现形式和实现"道"的途径与方法。如孔子说:"行义以达其道" [5],孟子也说:"仁也者,人也。合而言之,道也。" [6]"仁"就是人与人之间相亲相善的关系,以这种最基本的道德准则来处理人际关系,便是儒家之"道"。因此,不论是孔子的"杀身成仁"还是孟子的"舍生取义",都是"以身殉道"。总之,儒、道两家虽然都重视"道",但两家各自的"道"只是符号形式相同,意义和内容却有根本的差异,道家的"道"以形而上的哲学意义为主,儒家的"道"则为伦理、政治范畴。

有一种很有影响的观点,认为道家注重天道,轻视人事,实际的情况恐非如此。道家虽然善于在宇宙的背景中思考,道家著作虽然以谈论天道和哲理为一大特色,但终归还要落实到社会和人生中来。如《老子》书中谈天道和哲理要超过任何一部古代典籍,因而说道家注重天道是没有问题的。但说道家轻视人事,恐怕就不合于事实了。以《老子》为例,书中的主要篇幅还是谈社会政治与人生的,有的是直接谈社会政治与人生,有的是从哲理中引出社会政治人生,或从社会政治人生中提升出哲理,有的则两者兼而有之;即使是只谈抽象哲理的语句,就《老子》全书而言,最终也是要为社会人生求得天道观方面的依据和指导。因而老子所开创的道家有着丰富的关于社会与人生的哲理性思想,正是由于道家对社会人生问题的关注,并提出了与儒家迥异的看法和解决方式,因而才能在这一广大的领域同儒家学说形成互动和互补。

老子思想和孔子思想的另一主要差异,在于价值观念的不同。

大体来说,孔子开创的儒家的价值观,以人文主义为基本取向,注重道德的完善和人格的提升,强调积极进取,投身社会事业。老子开创的道家的价值观,以自然主义为基本取向,注重天然的真朴之性和内心的宁静和谐,主张超越世俗,因任自然。

由于价值取向的差异,儒道两家对社会的发展和个人的人生道路便有了不同的设计。儒家对人类文明和社会进步持乐观的态度,为士人君子设计了一条进取型的人生道路。在儒家看来,个人的价值必须置于社会群体中才可以实现,人生只有投身社会事业才有意义,他们主张以天下为己任,以"修身齐家治国平天下"为人生应为之奋斗的目标,主张个人应尽可能多地为国家和社会做贡献。道家对社会的发展和文明的进步则持有一种谨慎、冷静的态度,他们敏锐地意识到文明的进步是必须付出代价的,对社会发展的曲折性有充分的估计,对人类在不断进取的过程中可能造成的问题和对人性本身的扭曲与伤害有足够的思想准备。老子及早地观察到了这些我们今天称之为异化的现象,予以了高度的重视,并且提出了自然主义的原则,力图用回归自然的方法来避免、克服和矫治之。老子的这一思想是深刻的,老子学说中的许多内容都是针对社会和人性的异化现象提出来的。在老子看来,人性的真朴永远应该是人生进取的出发点,社会发展和人生进取都不应以丧失自然和谐和真朴之性为代价。

关于老子和孔子所代表的儒道两家的文化差异,应该客观地对待,而不应把它们夸大。对此,有一些误解有必要在这里澄清。

首先,从总体上看,儒家倡导进取型的人生,道家则比较超然通达,故而给人以儒家入世、道家出世的印象,其实并不尽然。事实上,儒家的孔、孟和道家的老、庄都同时具有积极用世和超然通达两种心态,只不过孔、孟更为用世些而老、庄更为超然些罢了。老子和庄子都具有很强的文化使命感和社会责任心,只是他们较多地以批评者的面目出现而有别于孔、孟而已。孔、孟在积极进取追求事功的人生道路上也常怀有超然通达的心态,孔子主张"天下有道则见,无道则隐" [7],欣赏曾点式的超脱旷达,对"隐居以求其志,行义以达其道" [8]的人心向往之,并认为"贤者避世,其次避地,其次避色,其次避言" [9] ,甚至萌发"道不行,乘桴浮于海" [10]的念头,荀子也述孔子之言曰:"居不隐者思不远,身不佚者志不广" [11];孟子亦曰:"古之人得志,泽加于民,不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。" [12]孔、孟这种矛盾心态或灵活态度是他们在天下无道,人生常穷而不得志的社会现实中不得不采取的一种自我调节和心理准备,在这一点上,他们与老、庄是一样的。在后来经过历史选择而逐渐形成和定格的文化格局中,儒家式的历史使命感和社会责任心得到了强化和突出,而孔、孟原有的那种超然与灵活的心态逐渐被淡化乃至被遗忘;相反,道家式的入世情怀却被淡忘,其超然通达的方面却被突出,以致道家在世人的心目中只是以旁观者的面目出现,道家思想遂主要被用来应付逆境和在人生进取中起调节缓冲的作用。总之,本来面目的孔、孟、老、庄与历史锁定的孔、孟、老、庄,都是应该区别对待的。

人们通常总是说儒家学说具有积极有为的精神,而道家学说则常被看成是消极无为的,这也是对道家学说的误解。造成这一误解的原因,与以老、庄为代表的道家著作中的特殊的表达方式有关。实际上,老子和孔子一样怀有治国安邦的抱负,因而《老子》书中谈论治国之道的内容占了很大的比重。老子的"无为"并不是目的,只不过是一种特殊的手段而已。"无为"的实质,是提倡顺任自然的行为,反对妄为,不勉强从事,排除不必要的、不适当的行为。老子的"无为而无不为",是要通过"无为"的方式达到"无不为"的结果。老子的"为无为,事无事",是以"无为"的态度去"为",以"无事"的方式去"事"。老子曰:"治大国,若烹小鲜",显然是说,国还是要治的,小鲜还是要烹的,而且还要治得好、烹得好,这就需要采取清静无为的方式来达到目的。老子主张"生而不有,为而不恃","功成而弗居",这里的"生"、"为"、"功成"显然都是一种积极的态度。老子"为而不争"的名言,也不是消极的态度,而是要人顺任自然,不勉强从事,这样反而能"不争而善胜",达到最佳的效果。可见,老子道家学说就其实质来看还是主张积极有为的,只不过采取的方式与众不同而已。同那种直截了当的直线思维相比,老子的逆向思维方式颇具启发性,具有不可忽视的实用价值和理论意义。

人们往往将老子看成是隐士的代表,并认为隐士是逃避现实的一批人,这种看法也是不准确的。老子被说成是隐士,源于《史记·老子韩非列传》称老子为"隐君子"。太史公说老子"其学以自隐无名为务",如果就《老子》书的内容来看,乃是指其含蓄而不事张扬而已,并非谓其消极出世。此外,老子长期任周之"守藏史",是在晚年才成为"隐君子"的,但即使这样也并非是出世,而是"功成事遂"之后,能从利禄名位场中撤身出来的明智之举。关于隐士逃避现实的说法更是不准确的。隐士的隐居是为了"求志",他们并没有忘却天下,他们无时无刻不在观察社会,把世事放在心上。正如庄子所言:"古之所谓隐士者,非伏其身而弗见也,非闭其言而不出也,非藏其知而不发也,时命大谬也。当时命而大行乎天下,则反一无迹;不当时命而大穷乎天下,则根深宁极而待。此存身之道也。" [13]由此看来,所谓隐士逃避现实的常见说法显然是不妥当的。隐士并非是逃避现实,而是对现实的看法和对待现实的态度与众不同而已。的确,他们对现实怀有强烈的不满和失望情绪,认为世道已是乱得无法挽救了。但对现实不满和失望并不等于逃避现实,认为世道已无法挽救也不等于不关心社会,抨击时政、反思传统和批判世俗,是隐士关心社会的独特方式,隐居不仕是他们成为社会批判意识的主要承担者的必要条件。因而确切地说,他们并不是逃避现实,而只是逃避政治。更进一步说,关心政治也可以有不同的方式,而并非只有投身政治一途。隐士的逃避政治只是不从正面直接投身政治,即不出仕任职。但不出仕任职并不等于不参与政治,更不等于不关心政治,他们事实上是不愿与当政者同流合污,不与当政者合作,同政治中心保持足够的距离,以批判者的身份或反面的姿态来参与政治和关心政治的。对于任何一个社会,特别是陷入严重病态的社会来说,从反面参与政治的隐士和从正面投身政治的士人都是不可缺少的。

儒家的忧患意识经常为人们所称道,似乎只有儒家才具有忧患意识,其实道家也具有忧患意识,儒道两家的忧患意识各有其关注的方面,两者的价值不可互相替代。自然是道家学说的最高价值,道家主张人类的一切活动都应该遵循自然主义的原则,自然而然、顺其自然,尽可能地提高自然的程度。这种自然主义的价值观反映了道家对人类文明进步的反思和清醒认识,它实际上是一种深切的忧患意识。儒家式的忧患意识更多的是关注于国家和民族的前途命运,而道家式的忧患意识则是对整个人类的前途命运的终极关怀。老、庄思想的最深刻之处,在于他们在人类文明发展的早期,就敏锐地看到了文明发展的负面作用,并对此进行了深刻的反思,提出了对策,那就是用自然主义来矫正和补救人类行为的偏差和失误。老、庄这种基于自然主义价值观的忧患意识是站在全人类乃至整个宇宙的高度上来思考问题,因而便具有了不同于儒家的眼光,他们所提出和思考的问题对于人类来说,往往更为具有普遍性,值得认真思考和借鉴。 二、儒道互补的历史演进

综观中国古代思想文化的发展历程,儒道互补可以说始终是一条发展的主线。先秦时期百家争鸣,学术昌盛,秦汉以后,各家学说先后衰歇,真正在历史上流传久远,影响深广,构成中国传统思想文化之核心的学说,实际上只有儒道两家。

儒道两家思想的互补,事实上从他们的创始人老子和孔子那里就已经开始了。从《史记》的记载来看,孔子问礼于老聃,儒道两家的第一次对话,就已经预示了中国文化未来发展的内容与方向。还在儒道两家的初创时期,道家思想就以其独特的学术宗旨、文化理念和致思路向,显示了向儒家思想的顽强渗透。孔子所受老子思想的影响,在儒家学派的奠基著作《论语》中多有表现。[14]

孔、老之后的两千多年中,儒道互补一直是中国文化历史演进的主要内容。在这漫长的时期中,随着历史文化条件的变迁,儒道两家思想的互补也呈现出阶段性,大体经历了两次高潮。

儒道两家思想的第一次大规模、深层次互相影响和互相补充,发生在战国中后期百家争鸣的学术环境中。这一时期的儒道互补,其理论成就主要表现于道家的黄老之学。黄老之学是百家争鸣的重要成果,具有集各家之长于一身的综合性的理论优势。黄老道家(主要是稷下的黄老道家)在伦理思想和政治主张上吸收了儒家的仁义学说和礼治文化,儒家的孟、荀则主要通过黄老之学的中介作用,在哲学上受到了道家的宇宙论和自然观的影响。 [15]

早期儒家作为一种系统的学说,其主要缺遗表现在自然观、宇宙论、认识论、辩证法等哲学思维方面,长于伦理而疏于哲理,难以从思辨的高度和深度上给人以理性的满足。而在先秦时期,百家之学同儒学一样,多为政治伦理学说,唯独道家既重政治伦理,又长于哲学思维,以其深邃的哲理、缜密的思辨、新奇的道论、卓异的境界说、高超的辩证法倾倒了诸子百家,时人无不以高谈玄妙的道论来装点自己的学说。在一定程度上可以这样说,是道家教会了人们如何进行哲学思维,道家学说在当时起到了哲学启蒙的作用。在这一谈玄论道的思潮中,儒家学说也获益匪浅,战国时期孟子和荀子的学说同原创时期的孔子学说相比,在哲学思维方面可以说是从无到有,从而在一定程度上改变了儒学的面貌,并为儒学在宋明时期的巨大发展提供了重要的经验。

儒道互补的第二个高潮,发生在宋明时期。这一时期,儒学对道家思想的进一步引进和吸取,对于重建儒学新体系具有更为重要的作用和意义。

参考资料: http://blog.soufun.com/blog_20310045.htm

儒道佛到底都讲了什么呢?三者之间有什么异同呢?

儒释道 - 儒释道

儒、佛、道三教合一的思想,初起唐。三教讲论,虽肇始于北周武帝时,然直至唐代始以儒、佛、道三教名流论难为风尚,并渐由论难而趋于融汇调和。罗香林《唐代三教讲论考》一文,通过对唐代三教讲论的具体考察,指出三教归一之旨,在唐代"久已普遍朝野"。(1)三教讲论导致了学者以释道义理解释儒家经义,从而促进了儒家思想的转变。显然,宋人理学,唐人已开其先绪。(2)至宋,宋儒周敦颐辈援佛入儒,革新儒学,形成理学。这已为学术界公认的事实。(3)及明,尤其是晚明,三教合一的思想更成一代思潮蔚为风气.

关于明代三教合一思想的研究,中外学者已有部分的研究成果。日本学者荒木见悟在《明代思想研究》、《明末宗教思想研究》二书中,专以管志道、林兆恩、屠隆三人为个案,考察明末儒、佛、道三教的调和思想。(4)而岛田虔次更是通过对晚明士大夫生活与意识的勾勒,以说明三教合一思想对士人生活的部分渗透。(5)柳存仁著有《明儒与道教》、《王阳明与佛道二教》等文(6),比较系统地厘清了明儒与佛、道二教之关系。而李焯然对明代著名学者焦的三教观所作的个案分析,无疑更有助于理解晚明三教合一思想的深入人心。(7)

明代儒、佛、道三教合流,是以儒家学者为中心,并由众多名僧、方士参与其间,互相交游,互为影响,最终导致佛、道的世俗化以及儒学的通俗化。本文与前人研究的不同之处,则在于将思想史或宗教史的课题,以社会史的角度加以考察,亦即通过综合剖析明儒三教合一之论,或者来自佛、道人士的对此论的响应,以阐明这种观念对晚明思想、文化的深远影响,以及在明代士人和民间生活层面所烙下的种种印记。

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一、儒、佛、道趋于合流

明代儒、佛、道三教的合流,可以从以下三个方面加以综合的考察,即三教合一思想在明代的滥觞及其流衍,三教堂(或阁)的出现,以及士大夫与佛、道人士相交成风。?

(一)三教合一思想

明太祖朱元璋首开明代三教合一风气之先。太祖曾经入寺为僧的经历,使他洞悉佛、道二教阴翊王化的玄机,深知佛、道二教内部的弊端,并力行整顿。在此基础上,明太祖进而提出了三教并用之说:"若绝弃之而杳然,则世无神鬼,人无畏矣。王纲力用焉。于斯三教,除仲尼之道,祖尧舜,率三王,删诗制典,万世永赖。其佛仙之幽灵,暗助王纲,益世无穷。"(8)朱元璋曾自制僧律二十六条,颁于皇觉寺。内一款云:"凡有明经儒士,及云水高僧,及能文道士若欲留寺,听从其便,诸僧得以询问道理,晓解文辞。"(9)明经儒士、能文道士留居僧寺,其实就是鼓励僧流参儒、道二氏法度,所透露的基本信息则是三教合流。?

上有所好,下必应之。朱元璋提倡三教并用,其臣下随之极力鼓吹。宋濂号称明初文人之首,侍奉太祖左右,明太祖旨意,故对禅学也深信不疑,并对佛教的作用也称颂有加。他说:"大雄氏之道,不即世间,不离世间,乌可岐而二之?我心空邪?则凡世间诸相,高下、洪纤、动静、浮沉,无非自妙性光中发现。苟为不然,虽法王所说经教,与夫诸祖印心密旨,皆为障碍矣。"(10)明代学者罗钦顺称宋濂学问,"一生受用,无非禅学而已",(11)可谓一语中的。除宋濂外,明初学者中,主张三教合一,肯定佛、道功能者,颇有人在,诸如乌斯道称:"佛亦赞天子之教化";张孟兼则将道家世俗化,从而达到佛、道相融的目的;而陈琏则更将道、俗合而为一,认为道教虽以清净为本,"而未尝以捐绝世务为高"(12)。如此等等,不胜赘举。

明成祖朱棣起兵靖难,夺取宝座,得佛教名僧道衍(即姚广孝)之力不小。于是即位以后,对佛教多有佑护。成祖朝时大量善书的编撰,说明三教合一的观念已得到朝廷的普遍提倡。如朱棣在《孝顺事实》一书中,显然已将儒家之孝道与道教的感应思想结合在一起(13)。除《孝顺事实》外,明成祖还敕撰《为善阴骘》一书。通过"阴骘"观念,教化民众行善积德,从而使儒、佛、道在"阴骘"观念上趋于融合。(14)而仁孝徐皇后所撰之《劝善书》,无疑是对成祖《为善阴骘》一书的回应,从而将儒、佛、道三教劝善之言熔于一炉。(15)所有上述御制书或敕撰书,均以儒家的五伦甚或孝道为中心,别采佛、道劝善之言,以为佑护、佐证,儒、佛、道融而为一。综所周知,这些书籍陆续被颁发于天下学宫,为天下士子所必读。由此可见,它们对儒、佛、道的合流起了推波助澜的作用.

王阳明在明代学术、思想史上具有举足轻重的地位,而在儒、佛、道三教合一观念的流衍或变迁中,王阳明更是起到了至关重要的作用。在他以前,固然明太祖、成祖倡导三教合一,亦有学者宣扬三教合流。然究其本质,不过是藉佛、道的威慑作用,暗助王纲。所注意的是佛、道的善化功能,所采用的方法亦不过是流于表面的援佛、道助儒。而王阳明则不同,他是援佛、道入儒,创制心学,其影响及于整个晚明思想界。尽管阳明集子中也不乏辟佛之言,而其根本则由王门后学陶望龄一语道破天机,即"阳抑而阴扶也。使阳明不借言辟佛,则儒生辈断断无佛种矣。今之学佛者,皆因良知二字诱之也"。(16)阳明学术得益于佛、道二氏之处颇多,尤其与禅宗的关系更深。他的心学,即由禅宗"即心即佛"发展而来,而禅宗关于"定"与"慧"的关系问题,更为王阳明"寂"与"照"的关系所取代。此中关系,明末清初学者张履祥已洞察秋毫:"三教合一之说,莫盛于阳明之门。察其立言之意,盖欲使墨尽归儒,浸淫至于今日,此道日晦,彼说日昌,未有逃禅以入儒,只见逃儒以入释,波流风煽,何所底极!"(17)

事实确乎如此。王门后学,大多逃于禅释,主张三教合一。在晚明,以王门后学为中心,再有其他一大批学者与之呼应,三教合一之说一时甚嚣尘上,甚至其影响及于科举考试的八股文字。为叙述方便,下举罗汝芳、王畿、袁黄、李贽、屠隆、陶望龄、陶?龄、公安三袁(袁宗道、袁宏道、袁中道)、竟陵派钟惺、李元阳、管志道、焦?、林兆恩等人为例,以考察晚明三教合一之风在学术界的流行。

据明人记载,罗汝芳深嗜禅学,家中方僧常常满座,以致"两子皆为所诱,一旦弃父母妻孥去,莫知所终"。(18)王畿虽曾区分儒、佛之异,更深究王学与养生家言的差别,然无论从其为学过程抑或部分宗旨来看,也不得不借重佛、道。他曾说:"吾儒极辟禅,然禅家亦有不可及者。"(19)

在明末,袁黄与李贽均是妇孺皆知的人物,他们的学说已深入人心。究他们两人的学术特点,事实上也是"混佛老于学术",儒、佛、道三教熔于一炉。正如明末学者张履祥所言:"近世袁黄、李贽混佛老于学术,其原本于圣人之道不明,洪水猛兽,盖在于人之心术也。"(20)袁黄的出名,其实就是他所作的《功过格》一类善书,而此类善书的中心思想,仍是报应、阴骘,其根本则是儒、佛、道三教合一。而李贽更是断言:"儒释道之学一也,以其初皆期于闻道也。"(21)屠隆自称好谈二氏,对佛、道均持肯定的态度。他认为佛"宣教淑人,亦辅儒者之不逮";他专写《十贤赞》一篇,首列老庄,称老子为"吹万布德,真人是储"。(22)

陶望龄、陶?龄兄弟对佛、道二教揄扬甚力。陶望龄在参禅方面追求的是"真参默识",并对当时京城官场中以"攻禅逐僧"为风力名行很不以为然:"吾辈虽不挂名弹章,实在逐中矣。一二同志皆相约携手而去。"(23)陶龄在学术上受其乃兄影响颇深。他在三教思想上最著名的论断就是对儒、佛、道三教不作优劣判断,断定同为日月。(24)

在公安三袁中,长兄袁宗道嗜佛、道二氏最深。宗道认为,三教主人,门庭各异,本领是同,这就是学禅而后知儒。他的目的当然是"借禅以注儒"(25)。袁宏道关于儒与老庄同异之论,实具儒、道合一因子:"问:儒与老庄同异。答:儒家之学,顺人情;老庄之学,逆人情。然逆人情,正是顺处,故老庄尝曰因,曰自然。如不尚贤,使民不争。此语似逆而实因,思之可见。儒者顺人情,然有是非,有进退,却似革。夫革者,革其不同以归大同也。是亦因也。但俗儒不知,以因为革,故所之必务张皇。"(26)而袁中道同样也是三教合一的信奉者。他认为:"道不通于三教,非道也。学不通于三世,非学也。"(27)

竟陵派文人也主张三教合一。钟惺至年四十九时,始念人生不常,认为读书不读内典,如乞丐乞食一般,终非自己心得。(28)而谭元春之论佛,也取其治化作用,肯定"佛所以辅帝王治天下之书也"。(29)

在晚明倡导儒、佛、道合流的思潮中,李元阳与管志道是两位颇引人注目的人物。据载,李元阳颇究心释典,以参儒理。其学以佛入,以儒出。他主张儒、佛、道合一,认为:"天地之间,惟此一道,初无儒、释、老庄之分也。"(30)管志道的学术特点,就是希望以佛教西来之意,密证六经东鲁之矩,并收摄二氏。当然,他的思想仍以儒学为正宗,佛、道只是为儒所用,正如他自己所说:"愚尝谓儒者不透孔子一贯之心宗,不见乾元用九之天则,不可与护持如来正法。"(31)焦?堪称王门后学中最朴实的学者。他对各种学术兼收包容的胸怀,以及所独具的大文化观,无不证明其在明代学术史上的地位,显然与明初的宋濂有一脉相承之处。一方面,他不辟佛、道,断言释氏诸经,"即孔孟之义疏也"(32);而对道家,也不是采取简单的排斥,而是分门别类,以恢复道家的本来面目(33)。另一方面,他又将儒、佛、道三教统一于"性命之理"。(34)这显然说明,一至焦?之说,明代三教合流已趋于总结。?

在三教合流之风中,有一人值得引起注意。他通过向民间进行活动,将儒、佛、道合而为一,创立了独特的"三一教"。他就是林兆恩。在晚明,凡主张儒、佛、道合一者,都对他推崇倍至。如管志道弟子顾大韶,就认为兆恩之学,"以儒为表,以道为里,以释为归,故称三教也"。(35)?

儒家文人、学者主张三教合一,很快得到释、道二教人士的回应。如释清上人就曾找到了很多儒、佛相同之处,诸如:儒曰"无极"、"太极",即佛所谓"万法归一"、"一归于何处";儒曰"读书不如静坐",即佛所谓"不立文字,直指明心见性成佛";儒曰"毋意毋必,毋固毋我",即佛所谓"真空绝相,事事无碍"。(36)显然,这是儒、佛合流之论。这种认识的取得,与其阅读儒书有关。而在晚明,佛僧喜读儒书者亦不乏其例。如释戒征,"喜读儒书,而词翰俱妙,有前人风"。(37)

太仓海宁寺僧善定能讲四书,里中子弟从之游。(38)如此等等,馀不赘举。而道教人士在对待儒、道关系方面,也有合流的趋势。如冲阳子宋王献曾有一段说道新论,反映了道士在动、静关系上,已与儒家有相同之处。(39)

(二)三教堂的出现及祠庙中僧俗界限的混淆

孔子、释迦、老子并祀于一堂之类的三教堂,至迟在元代已见其例。一至明代,则蔚然成风。照例说来,孔子祀于学,佛氏祀于寺,老氏祀于观,原本俱有定制,各不相混。可是,在明代,却流行将孔子、老氏、佛氏并祀于一堂。鉴于此,朝廷只好下令禁止。明永乐三年(1405),朝廷颁布禁令,"禁祀孔子于释老宫"。(40)然三教合流毕竟已是大势所趋,尽管朝廷一再申禁,但禁令往往是徒具虚文。在明代,世人多以儒、释、道合为一图,或者塑像于寺观。释以佛居中,道以老子居中。甚至出现了穿戴为道冠、儒履、释袈裟之傅大士。(41)

这种行为并非只是盛行于佛、道,同样为一些儒家人士所恪守。如陈白我,"建三教堂,奉孔子暨二氏"(42)。又宾州有一座三教阁,居人杨凤云所建,"阁有孔子、释迦、老子三像"。(43)

一旦儒、佛、道三教圣人共聚一堂、一阁甚至一图,那么三教之间的界限已是混淆不清,这在民间的祠庙中反映尤为明显。这可以析为以下三种情况:一是儒家人士的祠庙,却由僧、道管理。如徐州祭祀汉高祖刘邦的祠庙,其香火由僧人管理。(44)二是原本为道教系统的神祠,却也有僧人住持。如太仓刘家河天妃宫,永乐初建,"以僧守奉香火"。(45)三是儒家的祭祀人物附设于道观中。如苏州广陵王祠,祀吴越中军节度使钱元 及其子文举,即设于城内三茅观。(45)

上述种种,固然与当时思想界儒、佛、道合流的趋势桴鼓相应,但也与朝廷祀典、礼仪的含混不清乃至失察有关。明帝国以儒教立国,这勿庸置疑。然而堂堂帝国,每遇大朝会时,百官习仪却不在国子监孔庙,而是在佛寺或道观,先在庆寿寺、灵济宫,后定于朝天宫。(47)朝廷如此,地方官员也只好照章办事,不必去追究是否符合儒家信条。如杭州钱塘县,每岁造土牛,均在灵芝崇福寺迎春。(48)这就是最好的例子。

(三)士大夫与佛僧、道士相交成风

士大夫从小接受的是一套良好的传统儒家教育,理应是儒学的维护者。可是明代的士大夫,无论是阁部大臣,抑或州县小吏,无论是在职,抑或乡居,均是佛、道的倡导者,甚至成为佛教寺院的"护法"。(49)当时的风气,就是士人以与释、道二教人士相交为雅。所以,对佛教的贡献,正如明人瞿汝稷所言:"夫近时之士大夫,皆诵法孔子者也。所望创僧庐,市僧田,以招致拨草瞻风诸龙像者,惟诵法孔子诸贤是顿,则儒之有庇释也,不信然哉!"(50)明人蒋德王景也说,晚明的士大夫,"无不礼《楞严》,讽《法华》,皈依净土"。(51)

早在明初,就有一些僧人善于词翰,与士人交往密切,但只是仅见的例子,不成气候。中期以后,以至明季,由于儒、佛、道三教合流渐成气候,士人与僧、道相交更是不争的事实。这种风气主要反映在以下两个方面:一是僧、道不守清规,不在僧寺、道观清戒受持,而是到处游荡,游方僧道遍地皆是,尤以京师为甚。如明人言:"京师,僧海也。名蓝精刹甲宇内,三民居而一之,而香火之盛,赡养之腆,则又十边储而三之,故十方缁流咸辐辏于是。"(52)二是士大夫师事沙门,大族中妇女、子弟甚至拜高僧为师。如张履祥揭示道:"近世士大夫多师事沙门,江南为甚。至帅其妻子妇女以称弟子于和尚之门。"(53)这种风气仅仅是儒、佛、道合流的综合反映,而其具体的表现,则为士人与僧道相交,恬不为怪,甚至引为风雅。?

二、佛、道的世俗化

尽管明太祖朱元璋倡导三教合一,但他又深知佛、道一旦深入民间,与世俗混淆,并成立带有浓厚世俗色彩的民间宗教,就会对传统统治构成威胁。这一点已为元末红巾军的历史所证实。朱元璋对此抱有清醒的认识。明帝国一建立,他就开始整顿僧、道门风,严禁僧、道与世俗混同。自正统以后,僧徒冗滥已是不争的事实。而在这些僧徒中,很多没有取得国家的合法度牒,多为私自剃度,其间的成分也就相当复杂,有因户内丁多、求避差役者,有因盗事被发而更名换姓者,有系灶丁灶户负盐课而偷身苟免者。成分如此复杂,加上出家为僧的目的又不一,以及商业发达以后所导致的城市生活繁华对僧徒的诱惑,难免使僧徒耐不住寺院的寂寞,萌生享受世俗生活的贪念。与此同时,僧人以民间百姓为门徒,垄断民间修斋作福之类的佛事,并在岁时节序至民间打秋风,获取斋粮,(54)如此等等,无不都是佛教与世俗发生联系的反映。

明中期以后,佛教的世俗化,主要表现在以下几个方面:?

(一) 佛教伦理与儒家孝道观的合一

何为佛?何为佛事?在儒、佛、道三教合流过程中,明代士大夫对这些问题的回答,无不带有世俗化的倾向。?

首先,父母是佛。早在明初,明太祖就规定下了僧道拜父母的法令:凡僧尼道士、女冠,均需"拜父母,祭礼祖先"。(55)一至晚明,更是出现了父母是佛、尽孝即为礼佛的观念,将佛教伦理与儒家孝道观合而为一。如李元阳认为:"父母是佛,不用远慕。"(56)陶?龄则对家人说:"堂前有活佛,即是汝辈之敬田;坐上有穷亲,即是汝辈之悲田。"(57)言外之意也是认为照顾父母与穷亲同样就是虔慕、布施。而袁中道更是主张:"三教门庭异耳,其重孝等耳。"(58)这显然是以儒家孝道观为中心,将儒、佛、道三教融合在一起。?

其次,心即佛。如万表认为:"夫佛者,心也,心即佛也,心外固无佛也。外心以求佛,是废畎亩而望雨谷于天,终必饥亡而已。"(59)从禅宗、王阳明到万表,这种思想可谓一脉相承。事实上,心即佛,即王阳明心即良知的翻版,似乎无甚新意,而其实际意义却不容忽视,也即它最终导致了佛光的消散,佛教的世俗化。?

再次,禅是刚。如李廷机谈禅最为切实,确与说龙肉而不能饱人者迥异。他将禅定为"割得断"、"刚"(60),从中所透视的底蕴仍是实心为国为民任事这种世俗的实用价值。此与张居正从佛事中悟得任事,倒是一脉相承。而张居正的实心任事精神,则又导源于《中庸》的"诚"或者孟子的"大丈夫"。?

第四,世事即佛事。这一说法来源于王阳明哲学,即阳明学说中为学不离官事,从官事、簿书中求良知。这类思想,可以李贽之说为代表。李贽曾说:"天下宁有人外之佛,佛外之人乎?"换言之,他主张,所谓阿弥陀佛也只是"寻常孝慈之人而已"。(61)钟惺更是由此推论:"所谓佛事、菩萨行,亦不得舍寻常慈孝之事之行,而别有所谓事与行也。"(62)?

(二)僧人娶妻

僧道号称出家人,自应六根清净,一切世俗的享受,均在摒弃之列。明初,朱元璋曾在法律上限制僧人娶妻行为的发生。可是,一至晚期,在佛、道世俗化的过程中,僧人娶妻已不乏其例。明代的民歌已经道出了"和尚娶家婆"的事实。(63)究其实,则是色欲难戒,向往世俗人的生活。于是,有一些僧人开始从《西厢记》这样的"淫词艳曲"中悟道。(64)?

在明代,僧人有妻室已是习以为常。如凤阳大龙兴寺,在明初时,据太祖敕谕,只有前辈老僧方可有妻室。其他后进僧人,如果也有妻室,即使在寺中辈份较高,下面的僧人也可以加以凌辱。但是,到了明末,僧人一概"荤娶",也无差累。福建邵武、汀州的僧人,也都娶妻。寺僧数百,推一人削发,"馀如民俗"。云南大理府僧人均有妻子,"亦谈儒书"。(65)

(三)僧人治生求利、喝酒

"僧习为市",固然与释家本色不合,却是晚明僧人的实录。据记载,晚明一些村落中老僧,已将"居积致富"视为"治家本业",反而将"听讲佛经"视为邪道。(66)。

村落中老僧尚且如此,居于城市之僧更不免为市习所染,日为治生计。如苏州虎丘山寺,其师澄公率二三僧徒,日为治生计。"而苏俗缁流,市酤以为常。师不得已,偕众之海虞市井,不二价,远近归之。息颇赢"。(67)于是,一些寺庙净地却与民居相杂,"而僧习为市,已不复知雉发为何事"。(68)甚至杀生酗酒,也成为禅门众僧的本色行当。(69)

(四)僧人结交官府?

僧与士人相交,事实上已是结交官府的开端。这是僧人参与朝廷政治的表现。尤其是一些京师大刹,多为太监所建,一些官员就通过结交僧官,再通过太监这层关系,以使自己官运亨通。(70)僧人与官场打交道一多,势必也受到官场习气的影响,于是一些僧人开始模仿官场称谓,在僧人中间也流行起诸如"老爷"一类的称呼。(71)

(五)道教的世俗化倾向?

与佛教的世俗化相应,明代的道教经过三教合流之后,同样有趋于世俗化的倾向。这可以从明人李天木之论中,看出一些端倪。李氏之言,简易平实,大体谓"道不离日用饮食,不必绝俗离世,长往深山也"。(72)道士一旦流变为方士,其世俗化的特点就更为明显。明代方士大多游于公卿之门,有些甚至受到皇帝的宠信,如成化年间的李孜省、嘉靖年间的陶仲文。而其下者,则流为巫公、师婆、火居道士,从事民间的宗教信仰活动。火居道士,即道士中有妻室者。而道士之妻,则称"道嫂"。究明代火居道士、道士的动向,也已开始蠢蠢欲动,一有机会即参与反叛朝廷。如"苗贼作乱"时,火居道士李珍、武当山道士魏玄冲均参与其中,(73)即为一例。?

三、儒学的通俗化

儒学本无神秘的内容,本来就是世俗的东西。一至宋代理学,援佛入儒,将天理推至自然法则这一定理,好高骛远,顿成玄虚,似乎已多少带有一点神秘化的因子,而与世俗相去渐远。王阳明心学的崛起,其最重要的意义,是将玄虚的"天理"回归为人本心内的"良知",由此带来了儒学的世俗化及通俗化。?

明代儒学的通俗化,可以从以下几个方面加以考察:?

(一)业中求道?

王阳明心学的最大特点,就是求道不离却世事、人伦物理。而王氏后学论学,也大多具有这种特色。如王畿就主张即业成学:"人人各安其分,即业以成学,不迁业以废学,而道在其中。"(74)李贽认为:"穿衣吃饭,即是人伦物理。"(75)袁黄则强调业中求道,而且将"治生产业"亦视作求道之业。(76)而万表不但承认吏隐,而且主张"商隐"。只要是有道之士,只要严守"中之所存",就不必拘泥于是否"混迹于名利之场"。(77)

? (二)人人皆可成圣--儒学的大众化

自从王阳明创立王氏心学并主张人人皆可为尧舜之后,王氏后学一直在寻找使儒学大众化的道路。即以罗汝芳讲学为例,在他看来,无论衙役、门子、皂隶,只要真心向学,均可以成为圣贤。(78)正是因为有了这种信念,晚明学者讲学多不区分参与者的身分,目的就是为了使儒学通俗化。譬如,王畿在太平创立的"九龙会",初时只有举业子参与其间,"既而闻人皆可以学圣,合农工商贾皆来与会"。(79)冯从吾与同志在西安宝庆寺讲学,旬日一举。"越数会,凡农工商贾中有志向者,咸来听讲,且先问所讲何事"。(80)

儒学一旦通俗化,与民间农工商贾、仆僮炊妇辈结缘,难免会出现俗化的现象。民间出现称孔子为"孔圣人老爷",(81)事实上就是晚明儒学通俗化的必然结果。?

(三)士人的山人化

在晚明儒、佛、道合流的过程中,从士人中游离出山人这种特殊的社会阶层,其实并不足怪。原因很简单,随着儒、佛、道合流而来者,为儒、佛、道的世俗化,而其世俗化的特点,无非就是嗜名、求利。即以禅宗为例,在明末已成为"文士之变相",而其特点,正如张尔岐所言,不过是士人好名的积习所致而已。(82)士人好名积习难改,然士人谈禅说玄,难道仅仅是为了钓名?事实并非止此。随着儒、佛、道世俗化的深入,所谓的"名士",亦并非清慎干净,更多的是带有世俗化以后的因子。正如陆文衡所揭示,在明末,欲成为名士并不难,只要有数十金,出入于礼忏会、赌博场即可。(83)正如作者所言,此言虽谑,却是切中世情。那么,当时的世情又是如何呢?这可以黄宗羲的一段话作为概括:"余尝言,今日士大夫,大概多市井之气。"(84)所谓"市井气",说白了,仍然不过是求利意识太浓。?

从这种角度而言,山人的出现则是最好的反映。何谓"山人"?原本应该是一些隐居岩泽、身自高洁之人。那么,晚明的山人又如何呢?恰如明人董斯张所言:"古岩泽有宰相,今市井皆山人;古簪珥有丈夫,今冠裳多婢妾。"(85)换言之,晚明的山人,不过是一群挟诗文以奔走公卿之门的布衣,多有市井气。?

结 语

导源于明初的儒、佛、道三教合流思潮,经过明代中期的发展、演变,至晚明而成一时风气,并开始向世俗化方面演进,其影响已是相当深远。假若说倡导三教合流者多为士大夫的上层,而其影响则已及于一般士子。万历以后时文中风行佛经、道藏之语,(86)就是最好的例证。?

儒、佛、道合流的一大结局,就是导致儒、佛、道世俗化。所谓世俗化,就佛、道而言,就是从远离人情物理的虚寂、玄远世界,回归充满人情意味的尘世;而从儒学的角度来看,就是从程朱理学那种极端化的"天理",回复到颇有人情味的"良知",从而与近代化的进程桴鼓相应。?

毋庸讳言,随着儒、佛、道三教的合流,儒、佛、道世俗化的深入,不免产生了一股"狂禅"的习气,从而导致士人逾越礼教的规范,纵欲主义的思潮泛滥;甚或佛、道二教清净门风败坏,僧人、道士趋于无赖化。?

从明代儒、佛、道三教合流观念的变迁来看,初期合流不过是藉此维系礼教秩序下的传统统治。而至中期以后,士大夫或逃释,或趋玄,三教合流已成定势,无不说明理学已是穷途末路。而尤其值得注意的是,一些儒家异端分子从儒家阵营中游离出来,举起三教合流的大旗,从而使这一思潮更加深入民间,并在晚明各个文化层面烙下深浅不同的印记。?

儒道是如何互补的

老庄与孔子是道家与儒家的源头,他们的思想各自被后学者奉为经典,供上神坛。而后生无不竭尽所能排斥其异见,弘扬其教性,使两者因政治因素决裂,各行其道,渐行渐远。是后生之学放大了老庄与孔子的间隙,导致本应在中国文人身上完整体现的儒道合一成为千古乌有理念。如今当国人重新审视自己文化人格的时候,寻找到了一个契机,那就是将儒道精神重新融合,完整贯彻于国人灵魂之中,使人成为自由、独立、完整、和谐的人。儒道本是同源,经过几千年轮回,也该是回归之时。追本溯源,应该从上古神话讲起。

儒道的源头

上古神话

(一)老子与女娲

作为对起源的朦胧认知,女娲这一创世女神在古代人类社会意识中占有重要地位。女娲人首蛇身,相传曾炼五色石以补天,并抟土造人,制嫁娶之礼,延续人类生命,造化世上生灵万物。 她是中华民族伟大的母亲,她慈祥地创造了我们,又勇敢的照顾我们免受天灾。

原始先民生命意识的觉醒,直接反映在母神崇拜和生殖崇拜上,其实质是对生命的崇拜,而老子哲学的形成无疑受到了这种意识的深刻影响,在他的哲学思想上表现为强烈的母性特征。从“道”的基本特性与精神中我们可感受到老子所崇尚的某些母性品格。五十一章云: “生而不有, 为而不恃, 长而不宰。是谓‘玄德’。”类似的说法又见于二章、十章、三十四章。这样的德性在母亲身上最能得到体现。对于母亲的生而不有的博大与宽容, 老子赞美不已。老子主张柔弱胜刚强,水具有女性的仁爱、慈悲的特性,因而被老子称为“上善”,最高的善,最美的德。婴儿是刚从母体诞生的生命,因而是最本真的状态。可以看出老子所赞颂的一切美好品德都是属于女性的,老子所塑造的“圣人”这一理想人格形象是对女神的赞扬。

(二)孔子与帝尧

《中庸》第30有载:“促尼祖述尧舜,宪章文武,上律天时,下袭水土。辟如天地之无持载,无不覆帱。辟如四时之错行,如日月之代明。万物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化。此天地之所以为大也。”上遵天时变化,下与水土协调。好像天地没有一物不能扶持承载,没有一物不能覆盖笼罩;又好像四时的错综运行,好像日月的交替光明。万物一起生长,互相并不妨害;天地的道同时运行,互相不违背。小德如水流浸润,大德使万物敦厚纯朴。孔子对帝尧的崇拜可见一斑,而其所述帝尧之德,与老子赞美女神之德又何其相似。

《论语》有《尧曰》篇,是孔子以尧的话来说明治理天下的道理,孔圣人借助尧的模范言行在教育后人,尤其是告诫那些在位的帝王,要像尧舜那样普施仁爱,如果百姓受穷,那肯定就要垮台!由此,我们完全可以看出,孔圣人对帝尧的尊崇是真诚的、少见的。

子曰:“大哉尧之为君也!巍巍乎!惟天为大,惟尧则之。荡荡乎民无能名焉,巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”由此我们又可看出,孔子从神话中体会到了天人合一的精神,其实老子又何尝不是,无为而治不正是顺应自然,顺应天理而为吗?

老子与孔子同为上古神话的受益者,在这一点来说,他们的思想有同源性,他们对于神的作为和品德可以达成共识,而且都认为人应该顺应神意而为之。但是孔子认为人通过内省可以使人性分有神性,继而分有神的掌控能力,这是后来庄子诟病孔子的原因。

2.《易经》与儒道

易经把整个宇宙当作一个大系统,把人体当作一个小系统,它是以一种系统的观点来看待这个世界的任何事物的,强调事物是由对立而统一的部分构成,强调事物周而复始的变化。它的根本就是宇宙万物的变化,重在变化二字。其实儒道同源也可以从易经中去寻找。老子《道德经》中的辩证法与易经阴阳观如出一辙,两者目的都在于把握宇宙本源,遵循自然规律。而孔子喜读《易经》,以致《韦编三绝》,即穿竹简的牛皮绳都断了多次。他说自己从《易经》中受益很大,“假我数年,五十以学易,可以无大过矣”。易经里的辩证法对两者的影响巨大。

老子的思想偏阴性,如“上善若水”;孔子的思想偏阳性,“天行健,君子当自强不息”。老子偏静,善静观,主张无为,以不变应万变,万变不离其道;孔子偏动,好远游,主张有为,穷则善其身,达则济天下。两者看似对立,实为统一。所谓仁者乐山,智者乐水,孔子就是仁者,老子就是智者,两者是知与行的关系,由此看来知行合一成为文人的终极理想是有根据的。智者如老子,先考虑了“宇宙是什么”的问题,寻到了天理;而仁者如孔子,正是接着老子的思绪考虑了“人是什么”的问题,从而为自己的行为找到注解,并以此扩展开来,探寻人事的法则。说孔子与老子属一脉相承一点不为过,“中庸”的思想可说是无为之态下的有为,孔子心中的圣人形象与老子的很相似,同是看不惯世风日下、互相屠戮,同是为了寻求普世价值观,两者也都萃取了易经的精华,如宇宙之生生不息、和谐的秩序、天人合一等。人需先知而后行,不知则妄行,不行则枉知。孔子之“行”其实是代替老子完成了他不愿付之于行动的心愿,出世者必有入世之心,但无奈身逢乱世,依老子阴柔的个性,是不会冒险下赌的,而孔子性情偏豪爽,一心想做个布道者。

老子、孔子、庄子的惺惺相惜

孔子见老子

孔子见老子,当是中国历史上最著名的会见之一。孔子青年时就曾表示过:“吾闻老聃(即老子,姓李,名耳,字伯阳,一名重耳,楚国人)博古知今,通礼乐之原,明道德之归,则吾师也。”他是把老子当做老师来看待的。学生,怎能不去看望、求教于老师呢?见面情景无确切记载,但可以想象,两人一个出世,一个入世,一个因为对于社会的彻底失望而退,一个因为对于社会怀抱着希望而进,他们的相见,肯定会有学术上的切磋甚至交锋。

一个要“克己”,去实现自己的理想;一个宁可去“走流沙”,也要首先保存了自己,保存了自己也就保存下了实现理想的资本,分歧是明显的。但是透过分歧,却仿佛有一种让人感动的东西,给人以温暖和启迪——两位伟大思想家之间又有着巨大的一致性和知音间的关怀与惺惺相惜。鲁迅毕竟是独特的、犀利的。他在看到孔子与老子之间分歧的时候,也看到了他们的深层次的一致。他说:“孔子年三十余,尝问礼于老聃,然祖述尧舜,欲以治世弊,道不行,则定《诗》《书》,订《礼》《乐》,序《易》,作《春秋》。”(鲁迅《汉文学史纲要·老庄》)对于老子,同一文中鲁迅这样说:“老子之言亦不纯一,戒多言而时有愤辞,尚无为而仍欲治天下。其无为者,以欲‘无不为’也。”在他们的骨子深处,有着同样的对于礼崩乐坏、物欲横流、统治者的残忍无道的不满与愤慨,有着同样的平治天下的理想,都想着大有作为。当然,他们还有另一个共同的地方,那就是要独立在这个世上,发出自己的声音来。老子临分别时嘱咐孔子:“子所言者,其人与骨皆已朽矣,独其言在耳。且君子得其时则驾,不得其时则蓬而行。吾闻之,良贾深藏若虚。君子盛德,容貌若愚。去子之骄气与多欲,态色与淫志,是皆无益于子之身。”你所研究的学问,都是前人的创造,他们的人与他们的骨头早已腐朽了,只有他们的言论与思想还在。时运到了,君子应乘时而起;时运未到,任你本领再大,且千方百计,仍不为世所用。我听说,真正的富商大户,是要如穷人一样简朴;有大德之人,表面上反而大智若愚。所以,你应该少一些骄狂之气、祛除渴望建功立业的多欲之心,更要少一些试图改造这个世界的幻想。所有这一切的功名利禄之念,都是于身心无益的。 老子对于孔子的关心,真是溢于言表。同时也可看出老子压抑入世的想法是因为不得其时,而对孔子则寄予希望,愿古人未尽之意志(应该包括老子自己)由后生扬起。

庄子评孔子

庄子生性洒脱,物我两忘,爱憎分明,看似无情却有情,崇尚自然,鄙视伪仁义。他认为人应该顺其自然,因为命运无常,所谓有都是表象。而孔子则强调人性的力量,认为人的精神可以掌控命运,用仁义来代替天理管理自身。因此两者必有矛盾。

《庄子》书中多数地方论及孔子,对孔子固有批评嘲弄和贬损,但在“庄言”时仍禁不住发出“吾且不得及彼乎”的高度赞叹。书中还提到了“孔子厄于陈蔡”的故事,其弟子问:“世士真有至德之人吗?”庄子说:“孔子即是。”弟子问:“何以见得?”庄子道:“孔子周游列国,推行仁义,虽到处碰壁,仍坚持不懈。其忧国忧民之心,可敬可佩、可歌可泣也。一次,孔子游说到匡地,被卫国人层层包围时,仍弹琴高歌,满不在乎。路人见孔子,问道:‘老师您有什么可乐的呢?’孔子说:‘过来!我告诉你吧:我早就忌讳贫穷。仍难免潦倒,命运所制也;我也早就向往腾达,仍未得富贵,时运所限也。当尧舜之时而天下无穷人,非智得也;当继纣之时而天下无通达者,亦非智失也。时势使然也。行于水中不避蚊龙,此是渔夫之勇;行于陆上不避狮虎,此乃猎人之勇;白刃交于前,视死若生,此乃烈士之勇;知穷之有命,知通之有时,临大难而不惧者,圣人之勇也!仲由,你且坐下。我的命运自有老天安排!’不一会儿,有身披销甲的人走过来,向孔子道歉:‘很对不起先生!我们以为是阳虎,故包围起来。现在才明白误认先生了,我们马上撤退!’孔子可谓通达权变的至德之人啊!” 可见庄子虽然反礼教,但对孔子还是相当敬佩的,他是对事不对人,身为出世之人,却很欣赏孔子这入世之人的魄力。庄子看似冷漠孤寂,其实忧国忧民,他深知平民不可能达到他的精神境界,像他一样自在自得修身养性,而都在水深火热中煎熬,他也渴望看到一股力量去激浊扬清,重整世风。孔子在人格上很高大,然而孔子生前是述而不作,言行难免为后学者曲解,被统治者利用,也就衍生了庄子看到的假仁义。三、从文人仕与隐的纠结看儒道合一

中国古代的文人无不在仕与隐的纠结中夹生,他们在仕途中历经沉浮坎坷,饱尝世态人情的险恶,认清了官场的黑暗与污浊,在无助与痛苦之中找寻着心灵的慰藉与解脱,于是便把眼光投向了与世无争的山水隐士。。从王维的“竹喧归浣女,莲动下渔舟”(《山居秋瞑》) 到李白的“人生在世不称意,明朝散发弄扁舟”(《宣州谢眺楼饯别校书叔云》) ;从柳宗元的“孤舟蓑笠翁,独钓寒江雪”(《江雪》) ,到韩愈的“苹藻满盘无处奠,空闻渔父扣弦歌”(《湘中》) 等等。的与世无争、冲淡平和的背后,潜藏着的是这些仕子们对仕之理想的追慕以及对道之不行的哀恸。

古代圣贤善于审时度势,国家出现衰微气象之时,宁愿隐于茫茫人海,过潦倒终穷的生活,也不愿功用其智,谋取一时显贵。富贵荣华,皆如云烟。他们所以安身立命的是那一脉清净的流水,一方幽雅的山林。竹篱茅舍、粗茶淡饭,便可以让他们领略到人生至上的幸福。可是他们并非不关心民生疾苦、江山社稷。在他们看来,天下时局早已了然于胸,只需遇着圣主明君,他们就会做到“鞠躬精粹,死而后已”以报知遇之恩。仕途坎坷,文人们在宦海沉浮之后,自然会产生对人生对宇宙的慨叹。心态日趋平和,也便有了不慕功名但求安适的愿望。

隐逸便是这些仕子们最后的身心归宿。在这里,儒家的入世与道家的出世相融,达济天下与退善其身相融。进退皆宜,一切皆顺其自然,而于我心中自有不朽的信条。

可以说“道”是“小隐”,“儒”是大隐:“小隐”图的是个人的洒脱与释然“, 大隐”求的是天地万物和谐归一的大道。也可以说“儒”是“小仕”“, 道”是“大仕”:“小仕”为己为君为民为国,“ 大仕”为生命为宇宙为永恒。儒、道本来就应该是合一的,“ 儒”体现积极入世的价值观,“ 道”则体现包容旷达的人生观。中国古代知识分子,在仕途上不知疲倦,耗尽心力,这是大世界中的小动力,无数小动力的组合便促成了历史的更迭,人类的进步,然而,仕途险恶,有人沉沦、有人逃避、有人求索,时代的进步因素永远在找寻新的答案和出口。他们自省内求,追求人格的自我完善,他们认识到自然中的真和美,认识到繁华短暂,自然永存,人生有限,江山长在,在这人世与自然,有限与永恒的鲜明对比中,他们懂得进退之道,盈虚而进,全身而退。隐者就是这般大智若愚,世事洞明,选择以纯净之水洗却俗世里沾染的尘泥。

仕或隐,入世或出世,儒或道,是中国文人穿越古今的不朽灵魂的两面,两面合为一面,则亦智亦仁,亦知亦行,亦圣亦贤,人性得以完满,灵魂得以进化,全民精神为之一振,乃人之幸事,国之幸事,宇宙之幸事。文人当共勉。

参考资料: 自己的论文

儒道两家的相同之处

一、儒道起源上的相似性

儒道两说虽然有鲜明的对立性,可是却尊同一部书《易》为自己学说的经典,个中深意耐人探求。《易》是商周之际探寻天人关系的一部书。《论语》子曰:“加我数年,五十以学易,可以无大过矣。”《史记·太史公自序》:“孔子晚而喜易。”长沙马王堆汉墓出土帛书《要》中记载:“夫子老而好易,居则在席,行则在橐。”老子对《易》的接受记载得更多,“万物负阴而抱阳”中的“阴阳”之说根源于《易》的观点。《易》中乾坤对立互相依赖的观点给予老子很多启示,如老子《二章》:“有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随。”孔子和老子均尊《易》,且或多或少地吸收《易》的观点,反映出儒道创始人对古道术的接受。《庄子·天下》:“以本为精,以物为粗,以有积为不足,澹然独与神明居。古之道术有在于是者。关尹、老耽闻其风而悦之。建之以常无有,主之以太一,以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实。”《老子》十四章:“执古之道,以御今之有,能知古始,是谓道纪。”所谓“古之道术”、“古始”,当指来源于伏羲、女娲时代的原始宗教。《庄子·盗跖》:“神农之世,卧则居居,起则于于,民知其母,不知其父,与麋鹿共处,耕而食,织而衣,无有相害之心,此至德之隆也。”庄子描绘的是母系氏族社会时期生活方式和道德准则。《论语》子曰:“巍巍乎,舜禹之有天下也,而不与焉。”《孟子·尽心》:“古之人得志泽加于民,不得志修身见于世。”可见儒道两家对原始宗教哲学均有或多或少的吸收。而且儒道两家思想在春秋战国时期已经相当成熟,并且自成体系,很大程度上是因为他们吸收以前的原始哲学思想。因而儒道起源具有一定的相似性,均是对以往哲学思想的反思与加工,均是解决当时矛盾重重的社会现状的一种方式,只不过是反映思后得出的观点结论背道而驰而已。 二、学说观点上的相通性

儒道两大体系都博大精深,都含有许多中国传统文化中的精华,都是中国本土的哲学,都属于东方文化思维的范畴。两大学说的观点在很多方面有相通之处。

(一)儒道均推崇“天人合一”的天人观

“天人合一”指人与自然的关系融洽,天人相合。荀子《天论篇》:“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成。不见其事而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天功。”自然界与包括人在内的万物是和谐相处的。《老子》六十四章:“辅万物之自然。”万物均应顺其自然的发展规律。《庄子·天地》曰:“有治在人,忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入于天。”“入于天”就是“天一合一”思想的体现。严君平《老子指归》卷九:“故人能入道,道亦入人,我道相入,沦而为一。守静致虚,我为道室,与道俱然,浑沌周密。”人与道沦为一体,最终达到“与物俱然,混沌周密”的境界。《庄子·齐物论》:“天地与我并生,万物与我为一。”儒道两家基于各自学说的立场,得出的结论却有相同之处,真是殊途同归。

(二)儒道均主张和睦相处的人际观

中国古代历代均有战乱和纷争,儒道对此均持批判态度,力主“和为贵”和“安其居”。《论语·学而》有若曰:“礼之用,和为贵。先王之道斯为美。”《老子》三十一章:“夫兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。”。老子称战争为“不祥之器”,认为战争是人类的灾难。《老子》三十章:“以道佐人主者,不以兵强天下,其事好还。师之所处,荆棘生焉;大军之后,必有凶年。”战争会给人类带来“荆棘生焉”“必有凶年”的结果,因则老子坚决反对战争。在反战主和思想的基础上,孟子进一步阐释君臣平等的人际观,《孟子·离娄章句下》:“孟子告齐宣王曰:‘君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君为国人;君之视臣为土芥,则臣视君如寇仇。’”君臣不再是绝对的命令与服从关系,臣甚至可以杀暴君。《孟子·梁惠王章句下》:“残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”儒道均主张人际关系和睦,反对战争和杀戮平民,无疑是代表了历史的进步。

(三)儒道两家均含朴素的辩证思维观

《老子》三十六章:“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲取之,必固与之。”“歙”和“张”、“弱”和“强”、“废”和“兴”、“取”和“与”均是对立的,又是统一的。《老子》四十一章:“明道若昧,进道若退,夷道若颣,上德若谷,大白若辱。广德若不足,建德若偷,质真若渝。大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形。”“大音”近乎“希声”,“大象”近乎“无形”,正如“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”中所传递出的辩证观。大小福祸都是相对而言,自可相互转化,已经具备较强的思辨性。《论语》子曰:“过犹不及。”《中庸》引孔子:“执其两端,用其于民。”朱熹在《中庸章句》注说:“中者,不偏不倚,无过不及之名。庸、平常也。”“过”和“不及”均不好,只有“时中”才能调整矛盾关系,避免走向极端。辩证法是哲学体系中一个基本方法,儒道两说均含有辩证法也表明儒道两家具有一定的科学性和先进性。辩证法使儒道两家有成为中国文化核心的可能,同时儒道两家学说的完善也为辩证思维提供更多的发展空间。

(四)两说具有相似的美学观

儒道两说的经典作品早已名满天下,其中所含的美学思想同样主要。诸多观点奠定中国美学的理论基础。

1、崇尚“自然”为美

儒道两家均以淡泊、自然、纯朴为美、反对矫揉、造作和雕琢刻板。《老子》二十五章:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”《庄子·马蹄》:“夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并。恶乎知君子小人哉!同乎无知,其德不离,同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。”《淮南鸿烈·精神训》:“圣人法天顺情,以天为父,以地为母,以阴阳为纲,四时为纪。……夫万物失之者死,得之者生。”《荀子》:“凡性者,天之就也……不可学,不可事而在人者,谓之性。”又说:“不事而自然谓之性。”顺乎“自然”的哲学观念,对中国传统美学的影响十分深远。受庄子影响明显的诗仙李白力主“清水出芙蓉,天然去雕饰”的美学观。陶渊明的诗也被元好问称为:“一语天然万古新,豪华落尽见真淳”。自然为美本身是一条重要的美学原则,铅华落尽始见真,确可作为艺术追求的目的。

2、“含蓄”为美

中国传统美学提倡“不着一字,尽得风流”和“含不尽之意见于言外”的含蓄美学观,排斥言尽意尽的直白美学观。《老子》:“玄之又玄,众妙之门”。又说:“是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍,迎之不见其首,随之不见其后。”《庄子》:“无为无形,可传而不可受,可得而不可见。”《淮南子》:“视之无形,听之无声,谓之幽冥,幽冥者,所以喻道而非道也。”“玄”、“惚恍”、“可传而不可受”、“幽冥”等均含有模糊之意,需要经过分析与体会才能理解其中的含义,真可谓是言有尽而意无穷。《论语》子曰:“关睢,乐而不淫,哀而不伤。”又曰:“里仁为美。”又曰:“怨而不怒”、“和而不流”。“哀而不伤”成为中国传统美学中一个重要的评价准则,所谓“哀而不伤”实际含有“过犹不及”的意思,可以哀但不可以伤,其美学标准是模糊的,也是含蓄。儒道两大学派均尚含蓄美学观对后世文人创作和他们的美学倾向的影响是很深远的,中国美学尚曲不尚直,尚神不尚形,尚意不尚法。中国古代文学中有诸多争论不休的悬案,有些就与不直言的表述有直接关系。 三、类似的修身修养观

孟子讲:“穷则独善其身”,庄子讲:“超世绝俗”、“神与物游”。“独善其身”和道家洁身自好的意思相似。孔子说:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”孔子说:“处无为之事,行不言之教。”孔子提倡粗食淡饭以自得,鄙视不义之富贵。老子主张行“无为”之事,同样是追求怡然自乐的生活方式。孔子说:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”老子说:“上善若水。”儒道两家均追求洁身自好的修养观,均向往人与自然社会关系和善的修身观,均崇拜品德高尚修养良好的仁人善士,均成为历代文人修身养性的标准。

儒道两家枝蔓芜杂,学说各异,但终究是东方思维文化系统下的学说。两者之间的对立和差别非常明显,但也有相互纠缠相互借鉴、互为己用的部分,尤其是宋明理学以后,儒道呈现出和流趋势。华严五祖宗密说:“孔、老、释迦,皆是至圣;随时应物、设教殊途,内外相资,共利君庶”。《原人论》儒道都持“共利群庶”的观点。中国古代文人多是两说均信,在朝则信儒家,在野则信道家。儒家使人积极奋进,勇于进取,道家使人逍遥自在,乐天知命。儒道两家构建出中国传统文化的主体,并使整个传统文化系统处于相对平衡的状态。

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儒家

毫无疑问孔子是老大,作为儒学的代表人物,他的思想主要体现在《论语》里,也就是“仁”,主要体现在人际关系上,“仁者,爱人也”。春秋末年那是一个“非礼”的年代,礼崩乐坏,社会动乱(弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走,不保其社稷,不可胜数),奴隶制的残酷极不珍视人的生命,陪殉者少则十来人,多则上百人。于是孔子站了出来,高呼复礼倡仁爱护百姓游说于列国之间著书立说。孔子是强调要秩序的,有等级的,相对于孟子爱一切人的“兼爱”来说,孔子的爱是一种“有等差”的爱,虽说兼爱从心理上为绝大多数人接受,不过从现实的角度出发,“有等差”的爱更符合现实。

孟子是继孔子之后的又一儒学大师,他的核心思想是“仁政”,主要体现在政治上,不管是分田制禄还是民贵君轻,都是要求国君推行王道,反对霸道,孟子思想的根源就在性善论,也就形成了他气势浩然的文风和至大至刚的内在气质。他既反对兼爱又否认“人不为己,天诛地灭”的“为我”,走的是一条中庸之道。

孟子之后还有荀子,如果说孟子继承了孔子的“仁义”学说的话,荀子就继承了孔子的“礼乐”学说,两人各执一端以立论,一个主张性善,一个主张性恶。因为性善,所以孟子专尚王道,因为性恶,所以荀子兼尚霸道。荀子认为人本性是恶的,因此仅仅用道德礼义的软约束是不够的,还需要一种强制的约束,故须施行赏罚,,这也是重法思想的最早来源吧。总的来说,荀子的学说是隆礼和重法兼行,也主要体现在政治上。

墨家

墨家创始人墨子原来也是学儒的,后另立门派,奉行大禹遗教,他的思想最核心的就是“十大纲领”,其中重要又是兼爱非攻,他认为“仁”就是爱一切人,要“无等差”的,他是反对有等级的。他的学派是一个有组织的社会团体,纪律严格,用老师的话说就相当于“黑手党”,像电视里江湖门派一样,充满侠义精神,很富有平民色彩。另外墨家重质轻文,其论辩中的逻辑思辨色彩鲜明。

法家

法家的代表人物韩非曾拜师于荀子,因此他继承了荀子重法的思想,进一步发展成为刑名法术之学,同时也借鉴了老子的哲学思想,舍弃了老子的柔弱无为,对道赋予了法术的内涵,主张刚强有为。

从这三家学派的服务对象上来说,法儒都 是为统治阶级服务的,先后被统治阶级推崇,而为全民服务的墨家,不符合诸侯争霸的时代趋势,受到排挤、冷遇,后沦落为游侠,“侠之大者,为国为民”,却渐趋衰微,后来侠客也被官方围剿,结果不是隐逸山林就是沦落为朝廷鹰犬,大多变了性质。这也反映出为国为民间的巨大矛盾。

儒法在政治上的影响在古代形成了一套内儒外法的治国理念。历代君主莫不如此,和平盛世,用儒来宣扬仁义粉饰太平,如有人胆敢危害其利益,立马拿出那套严刑峻法来铲除异己。不过前者要公开干,大张旗鼓,后者只能偷偷地进行,实在不行的话也要打着前者地旗帜去干,这一显一隐,无不显示出统治阶级地本质。

道家

在这几家学派稍前,还有一派影响很大,那就是老子领衔的道家,他的思想就有点诡秘了,探讨的都是些抽象的、形而上的问题,探索的是宇宙原始,追寻的是万物本源,说的都是些玄思,其关注的多是自然方面。老师曾经有一段很形象的比喻来概括老子和孔子:如果说孔子是行走于大地的象,那么老子就是翱翔于九霄云外的龙。老子在政治上的主张是“无为而治”,“其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺”是也。

道家的另外一位重量人物就是庄子,他关注的多是人生,在老子的“无为”学说的基础上进而齐万物(天下与我并生,而万物与我为一),尚返真,追求主观精神上的恬淡逍遥,避世自得,形成了与儒墨诸家学派的对立与互补。这种绝对自由的逍遥境界在世人眼中看来多属放浪形骸,疯疯癫癫。与世俗隔得太远了,故道家多受冷遇虽然在朝代之初帝王多用道家得“自然无为”来进行休养生息,但始终无法取得和儒法一般的地位。

道家的影响对对于文人来说形成了一种隐逸、洒脱的精神气质,这也可以说是中国古代文人一种独特气质吧。

总的来说,虽然学派之间有诸多差异,不过他们之间还是有联系的。比如孔子曾问礼于老聃,孟子、荀子分别发展了孔子的“仁义”和“礼乐”学说,墨子原来也是师儒的,其思想也是继承发展了儒家思想,还有韩非师荀子,发展了其重法思想。

如果归纳起来,从社会态度的角度来看,“儒法墨”可成一派,道家自成一派,前者强调入世,要积极地干预社会政治,后者强调出世,回避社会现实,说成回避而不是逃避是因为作为一种人生态度本来就难以分清对错,是否消极积极往往不可轻易盖棺定论。作为前者不管是“仁”还是“法”都是要求人们融入社会,在世俗中改造人生关注生活,后者则是以一种亲近自然的态度去追求自由,不愿在世俗中受束缚,这种要求个性解放、张扬自我的态度往往在仕途中走不通,为什么许多有志之士、富有思想的年青人一进入官场就似乎沉沦了,一腔热情都被“案牍之劳形”给熄灭了,最后沦为平庸。这是因为有太多束缚,之前的理想都淹没在日复一日的重复劳作、年复一年的事业竞争勾心斗角中了,于是一种质朴、自由的隐逸生活多为向往。“大隐隐于市”,许多人也会在市井中享受他们安逸潇洒的人生。

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